認識論 (三木 清)

一　存在と真理

真理の概念は知識の問題の中心概念である。それだから我々は先づこの概念の検討から始めよう。

いはゆる模写説（Abbildtheorie）ほど今日不評判なものはないであらう。誰も自分の考へ方が模写説であるといはれることを極端に恐れてゐる。模写説といはれてゐるのは、我々の表象と実在との一致をもつて真理と考へる思想である。心の外にある物が心の中に映じ、この映像が物に一致してゐるとき、それが真理であるといふのである。かかる模写説は到底維持され得ないと評せられる。第一、我々の感性知覚が外的実在の意識のうちにおけるそのままの繰返しであり得ないことは、心理学の知識を俟つまでもなく、日常の経験において何人にも分つてゐることである。第二に、真理といはれるものの中には外界の実在と一致しないものがある。数学的真理の如きはそれである。例へば、円は一定点から等距離にある点の軌跡であるといふが、このやうな円は実際には何処にも見出されることができない。第三、我々が表象と実在との一致をどれほど真面目に確かめようとしても、つねにただ表象と表象との一致が知られるのみであつて、表象と物そのものとの一致は決して知られない。我々は直接体験の表象と記憶表象或ひは想像表象とを比較し、両者を同一の対象に関係させることができる、しかし我々はこの対象そのものと表象とを比較することはできないのである。この種の批評が模写説に対して普通に行はれてゐる。

模写説は超越的真理（transzendente Wahrheit）の見方をとつてゐる。即ち意識の外にそれを超越する実在を認め、これとの関係において真理の概念を規定するのである。しかるにこのやうな超越的真理の見方は極めて執拗なものであつて、到る処にその影をとどめてゐる。それは、模写説の難点を免れようとする内在的真理（immanente Wahrheit）の見方、即ちひとへに表象相互の一致をもつて真理を規定しようとする場合にも、そのうちに隠されて横たはつてゐる。この場合、二つの表象が相互に一致すべきであるといふ要求は、両者が共に同一の対象に関係させられるといふことに基礎をもたねばならない。二つの表象が相互に等しいとせられるのは、それらが第三の、それ自身は表象ならぬものに等しい故でなければならない。我々が科学的理論において形作る諸表象は、我々が経験によつて得る諸表象と一致すべきであるといはれるとき、そこにはその根柢として、両者において同一の実在が精神に現はれてゐる筈であるといふ思想がはたらいてゐる。このやうに模写説は甚だ根源的な、甚だ影響の多い認識理論である。

近代の認識論は模写説について、第一に、それは素朴な考へ方であるばかりでなく、第二に、カント以前の哲学はその認識理論においてすべて模写説であつたと看做してゐる。このやうに見ると、模写説はおよそ非認識論的な考へ方を代表することになるであらう。なぜなら普通に認識論的な考へ方はカントによつて確立されたものであり、カントに始まるとさへ見られてゐるからである。惟ふに、この認識論的な考へ方と模写説的な考へ方との最も根本的な対立はかうである。即ち前者にとつては、真理は知識の性格であつてそれ以外のものを意味しないのに反して、後者にとつては、真理は第一次的には存在そのものの性格であり、そして第二次的に知識の性格を意味してゐる。これは甚だ重要な点である。しかるに近代の認識論はこの点を無視していはゆる模写説に対して批評を行つてゐるのである。それが批評の対象としてゐるやうな模写説はむしろ何処にも存しないのであり、いはば単なる認識論的構成物に過ぎない。この事情をはつきりさせることは近代の認識論的偏見を打ち破るために必要なことであるから、更に立入つて論究してみようと思ふ。

我々の認識の素朴な態度は果して模写説的な考へ方に立つてゐるであらうか。ここに素朴といふのは、前哲学的といふことであつて、単に我々の日常の経験ばかりでなく、また科学の立場をもいふのであり、従つてそれは一層適切に自然的な態度（natürliche Einstellung）と名附け得るであらう。ところでこの自然的な態度は一般に模写説としてよりも、むしろヘーゲルにおいての如く思弁的（spekulativ）として特性附けられねばならぬ。このやうな態度のうちには、ヘーゲルがいつたやうに、真なるものは現実のうちにあり、知覚にとつて現にそこに在るといふ大いなる原理が横たはつてゐる。この原理は抽象的な反省が自慢にする当為（Sollen）の思想に対立する。この態度においては、真なるものは現実的なものであり、従つて真理は第一次的には存在に附けられる名である。故にそこでは追考（Nachdenken）によつて「真理は認識され」、対象の真に在るところのものが意識の前にもたらされると信じられてゐる。かやうにして自然的な態度は思弁的な真理の概念を含むのであつて、いはゆる模写説の立場に立つものではない。

プラトンは知識（episteme）と意見（doxa）とを対立させた人として知られてゐる。このプラトンの認識理論も近代の認識論によつて模写説のひとつと見られてゐる。しかしながら、たとひプラトンが認識の作用を模写的と考へたにしても、彼にとつてはどのやうな存在の模写でもが知識の意味をもつてゐたのではなく、ただイデアの、言ひ換へると、真に存在するものの模写のみが知識であつたのである。我々の感性的表象も或る意味では存在を模写するであらう。けれどもこの場合存在といはれるものは真に存在するものでなく、生成し消滅するところのものである。かくの如きものの模写は、プラトンによると、知識ではなく、意見であるに過ぎない。ただ真に存在するもの即ちイデアについてのみ真の知識は可能である。このやうにプラトンは世界を、イデアの世界とゲネシス（生成）の世界との二つに分ち（いはゆる二世界説 Zweiweltentheorie）、知識と意見とを両者にそれぞれ一義的に属せしめ、更に人間における二つの活動、理性と感性とをまたこれらのものにそれぞれ一義的に属せしめた。このやうに三つのものの間に一義的な帰属関係が結ばれてゐるといふことは注目すべきことであつて、そこから我々は彼の認識理論の意味を学び取らなければならぬ。そこに我々は、等しきものは等しきものによつて知られるといふあの尊敬すべき原理がはたらいてゐるのを認めることができる。天才を知る者は天才のみである、とひとは屡々いつてゐる。ヘーゲルもいつた、侍僕にとつてはなんらの英雄も存しないといふのはよく知られた諺である、私はこの諺に次のやうに附け加へる、けれどもそれは此の者がなんら英雄でないためでなく、彼の者が侍僕である故である、と。恰もそのやうに、人間精神の諸活動のうちただ一定のもののみがすぐれて認識の作用であり得るとプラトンは考へた。純粋なイデアを知るものはそれ自身純粋な理性でなければならぬ。認識は人間のどのやうな精神の状態においても可能であるのではない。そのただ特定の場合だけが認識に適する、認識にとつて充全な態度を可能にする。従つて認識は一定の道徳的条件を前提してゐる。そのためには、我々は情欲を去り、実際的な目的から離れなければならない。一言でいふと、我々は我々の現実的な存在から我々を自由にしなければならぬ。地上の肉体的な生活を脱することによつて天上の、物的ならぬイデアの認識は可能になるのである。もしかくの如くであるならば、プラトンの認識理論が少くとも単なる模写説でないことは明瞭であらう。我々の心におけるどのやうな対象でもの模写ではなく、ただ一定の対象の模写のみが、まさにこの対象即ち真に存在するものの模写である故に認識であり、しかもかかる模写はただ人間の存在における一定の状態並びに態度においてのみ可能であると考へられたのである。認識に関するプラトンの研究の全努力はかかる一定の対象、そしてそれに十全な作用の性質を純粋に取り上げることに向けられてゐる。

イエスは真理を宣べ伝へるためにこの世に来たといつた。ピラトはこれに応じて、「真理とは何か」といふ。聖書に現はれたこの有名な物語の深い意味を汲んで、ヘーゲルは、ギリシア的世界においてプラトンが意見と知識とを対立させたのと同じことが、ここにローマ的世界において現はれた、といつてゐる。キリスト教的哲学にとつて真理とは第一次的に存在、しかも最も実在的な存在であるところの神そのものである。神は絶対的な真理である。人間の認識は第二次的に真理といはれるに過ぎない。しかも如何にして人間にとつて真理を認識することは可能であらうか。神の被造物としての人間は神との相似（similitudo）においてある存在であるからである。等しきものは等しきものによつて認識される。神と人間との関係は能産的自然（natura naturans）と所産的自然（natura naturata）との関係である。この関係は二つのことを意味するであらう。それは一方では神と人間とが相等しいといふことを、そして他方では両者の同等がしかし絶対的な同一でないといふことを意味してゐる。このやうな存在論的関係がまた人間の認識の性質を規定する。即ち一方では、人間は真理としての神に等しいから彼にとつて認識は可能である。けれども他方では、創造者としての神が無限なものであるのに反して被造物たる人間は有限なものであるから、人間の認識は制約的であり、そしてただ一定の条件のもとにおいてのみ彼にとつて認識は可能である。この条件はプラトンにおいての如く道徳的な条件である。もろもろの慾念から離脱することによつて初めて真の認識は可能になる。そこには、ひとつの情操的な活動がなければならず、このものは、プラトンがすでに愛（eros）といつたやうに、特に愛である。ひとはスピノザの有名な言葉、神の知的愛（amor Dei intellectualis）を想ひ起すであらう。ところで歴史の発展の過程において概括的にいふと次のことが生じたと見ることができる。プラトンにおいて認識の対象であるところのイデアは超越的なものであつた。しかるに既にストア哲学において、大宇宙（Makrokosmos）と小宇宙（Mikrokosmos）との、言ひ換へると、世界全体と人間との類比（Analogie）が説かれ、それと共に魂の概念が深められるに及んで、イデアは魂に内在的なものとされるに到つた。キリスト教的哲学においてはイデアは第一に神の内容として表象される。ルネサンス時代の新プラトン主義者たちは、ストアの模範に倣つて、この根源的な認識即ちイデアは精神に本性上属するものであつて、誕生と共に神からそれに賦与されてゐるものであると考へた。デカルト及びその学派においてこの思想はいはゆる生具観念（ideae innatae）の思想として発展させられたのである。デカルトは観念に三つの種類を区別した。一、生具観念、二、外来観念（ideae adventitiae）、三、虚構観念（ideae factae）。第一のものは我々の意識そのものの本質から発し、そのうちに座をもつてそれと離れ得ぬものである。第二のものは、私がいま音を聞き、太陽を見、火の熱を感ずるとき、外部から私の心のうちに生ずる観念である。第三のものは我々の気随に従つて作られる観念である。ギリシア神話における海のニンフたるセイレーネスの如きはこれである。デカルトは真理（veritas）の観念そのものを、物（res）及び意識（cogitatio）の観念と共に、生具観念のなかに数へてゐる。そしてデカルトによると、このやうな生具観念こそ本来の認識の源泉である。他の箇所では彼はまたかうもいつてゐる。すべて我々によつて表象されたものを、我々は、物或ひは物の属性としてか、もしくは思惟の外部ではなんらの存在ももたぬところの永久真理としてか、見る。いま我々が無から或る物が生ずることは不可能であるといふことを認める場合、そのとき、無からは無が生ずるといふ命題は存在する物或ひは物の状態ではなく、むしろ我々の精神のうちに座をもち、共通概念（notiones communes）または公理（axiomata）と呼ばれるところの永久真理である。ここで共通概念といはれたのは、一方それが物的なものと心的なものとに共通なものの概念であることを意味するばかりでなく、他方それがすべての者によつて等しく認識されるものであることを意味してゐる。それはあらゆる意識に具はる、この意味で共通な思想である。かやうな共通概念を認識する作用はデカルトによつて自然的光（lumen naturale）と呼ばれた。この場合、自然的光が本来の認識に十全な作用とされるのである。もしかくの如くであるとすれば、デカルトの認識理論が不十分にしか模写説といはれ得ないことは明かであらう。彼は実体を物と心とに分ち（いはゆる二元論 Dualismus）、真理は第一次的には心のうちに座をもつものとし、この内なるものに向けられた自然的光が真なる認識の作用であると考へたのである。認識が彼においてよし模写を意味したとしても、それはただ一定の対象について、しかもただ一定の作用によつて可能であると考へられたのである。

このやうにしてカント以前の認識理論を一般に模写説と見ることができるとしても、我々はその深い動機を理解することを怠つてはならない。その意味については後に述べることとして、ここになほ近代の認識論に対して、そのいはゆる模写説に関して概括的に次のやうに言つておきたい。第一に、この考へ方は認識の理論を存在の理論のうちに排列する。真理も第一次的には存在そのものに属し、第二次的に人間の認識の性格であるに過ぎない。従つてそこでは虚偽は単に欠乏（privatio）と見られるのがつねである。デカルトやスピノザなどもそのやうに考へてゐる。そしてスピノザはいふ、恰も光が自己自身と闇とを共に顕はにする如く、真理は自己自身と虚偽との標準である（Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est.）。第二に、かくてこの見方は人間の存在についての一定の解釈をそのうちに含んでゐる。人間と真理であるところの存在との間には存在的に相等の関係がある。そこでギリシア人は真に存在するものと人間の本質的な活動とを共にロゴスといふ語をもつて表はした。キリスト教的哲学の根本前提も、被造的存在（ens creatum）としての人間が神の像と相等に従つて（ad imaginem et similitudinem）造られてゐるといふことであつた。もとより人間と神とは同一ではない。プラトンにおいても人間は全智のものと無智のものとの間の中間者（metaxu）と看做された。デカルトもスコラ哲学に従つて人間を神と無との間の、即ち最高存在と非存在との間の中間者（medium inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens）と考へてゐる。かやうな存在即ちそのうちに非存在を含む存在である故に、誤謬も人間に属するのである。

さてデカルトにおいてのやうに人間の意識、殊に理性に具はる観念に認識の源泉を求める思想は、普通に合理論（Rationalismus）と呼ばれてゐる。合理論に対して経験論（Empirismus）といふものがある。経験論もその起原はもとより古いが、特に近代の経験的自然科学の影響のもとに栄えるに到つた。経験論の根本思想は、誤つてアリストテレスのものとせられてスコラ哲学において定式化され、そして近代の経験論者によつて繰り返されたひとつの命題、先に感性のうちになかつたところの何物も知性のうちにない（Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.）といふ命題をもつて表はされる。かやうにして経験論は生具観念といふものを認めない。反対に、一切の認識を経験から説明しようとする。我々はその古典的な例をロックの哲学において見ることができるであらう。生具観念に反対するロックの論証は次のやうであつた。論理の根本原理である同一律や矛盾律の如きをひとは生具観念に数へてゐる。しかるにこれらの原理は子供たちや学問的教養をもたぬ人々には知られてゐない。そして精神に真理が生れながらに具はつてゐて、しかもそれについて精神がなんらの意識、なんらの認識をもたぬといふことは、ひとつの矛盾を許すことになるであらう。むしろ精神はもとなんらの観念も具へざる、いはば白紙（tabula rasa）の如きものである。一切の観念は経験から生ずる。ロックは観念を単純なものと複合したものとに分けて、後者はすべて前者から生ずると考へた。ところで単純観念の由来する経験は二種のものに、外的と内的と、ロックの言葉によると、感覚（sensation）と反省（reflection）とに区別される。感覚は身体の感覚器官によつて媒介される物体界の表象であり、反省はこれに反してこのものによつて喚び起される精神そのものの活動についての知識である。心理的発生的に見ると、感覚は反省にとつて機縁であり、前提である。感性知覚においてロックが第一次的性質（primary qualities）と第二次的性質（secondary qualities）とを区別したことは有名である。第一次的性質といふのは真に物体そのもののうちにあり、物体からそのあらゆる状態において離れ難く従つて来る諸性質、延長、形状、不可入性、運動、静止及び数の如きがこれである。第二次的性質といふのは色、音、味、匂、温覚の如きものであつて、これらの性質は物体そのもののうちになく、我々の心のうちにあるのみである。眼を閉ぢると色は消え、耳を塞ぐと音は失はれ、このときなほ残るものは物体の大いさ、形状及び諸部分の運動である。そして例へば温覚は物体の知覚し得ぬ極めて小さい諸部分の甚だ活溌な運動によつて惹き起される。このやうに第二次的性質は第一次的性質から派生されたものである。ところで反省は感覚から生ずる表象内容について行はれる精神そのものの諸機能の意識を含んでゐる。これらの機能には、記憶、区別、比較、結合、命名、抽象等のものがある。単純観念から生ずる複合観念としては、様態、実体、関係などがロックによつて挙げられてゐる。

いま経験論における真理の概念がまた模写説的なものであることは明かである。経験が何故に認識の源泉であるかといへば、それが実在の模写であるためである。しかしここに注意すべきことは、近代の認識論の端初に立つといはれるロックの哲学において既に、真理の概念が存在の概念との関係を離れ始めるに到つたことである。ロックによると、我々の認識にとつて与へられた材料は専ら感覚及び反省から来るところの単純観念であり、我々の認識即ち我々の判断もただこれらの我々の観念に関係し得るのみである。肯定判断においては一致せるものとして、否定判断においては一致せざるものとして、相互に関係させられるのはただ我々の観念であり得るのみである。ロックは知識（knowledge）或ひは認識は我々の諸観念のこの一致もしくは不一致の把捉（perception）において成立すると定義してゐる。しかるに判断はすべて言語上の命題をもつて表はされる。このやうにして真理の二重の概念が生ずるであらう。ひとつの判断の命題は、その言語がそこに思念された諸観念相互の間に存するのと同じ肯定的もしくは否定的関係におかれてゐるとき、真である。しかるにこのやうな名目的真理についてばかりでなく、我々はまた我々の判断の思想そのものの真理について問ふであらう。この問に対しては、我々の観念と我々の意識の外に実在する事物とが、言語と観念との間に存するのと同じ関係におかれ、諸観念の結合は、それが諸観念によつて表はされた事物の結合に一致してゐるとき、真であると答へられるであらう。けれどもこのとき、如何にして我々は我々の観念と事物との一致を認識するのであるか、といふことは答へられない。ロックに始まるイギリスの経験論の哲学はこの問を無用にする方向へ進んでいつた。先づバークレイは自体において存在する物体界の実在は間違つた想定に過ぎないとする。外的な事物も、それが存在する限り、観念以外の何物でもない。存在するとは知覚されることである（esse est percipi.）、といふのは彼の有名な命題である。物体はただ表象の複合であり、その存在は知覚されることと同一であるならば、心の外に実在する物体を考へるのは誤でなければならぬ。しかしバークレイはなほ心的な実体を認めた。彼は自我をもつてそれに一切の表象活動が属するところの実在であると考へてゐる。ヒュームは一歩を進めて、バークレイが桜の実についていつたことは、自我についてもいはれ得るとした。我々の内的知覚も自我の実体についてなんら教へるのでなく、ただその諸活動、諸状態、諸属性を示すのみである。これらのものをすべて取り去るならば、そこには自我について何物も残存しない。自我もまた単に諸表象の束である。かやうにして存在は意識内容に解消されてしまふ。ヒュームは我々の意識内容を印象（impression）と観念（idea）とに区別した。一は原型的なものであり、他はこの原型的なものの模象である。一切の観念はそれだから印象の模写であり、印象の模写によつて生ぜぬが如きなんらの観念もなく、印象から汲み取られる以外の内容を有するが如きなんらの観念もない。それ故に観念の認識価値は印象における原型に従つて評価されねばならない。もしこのやうであるならば、諸観念を関係させる我々の判断の真理は、我々がそこに諸観念に与へる関係がその原型である諸印象の間にも支配してゐるといふことによつて、認識されるであらう。

しかるにヒュームはみづから経験論の批判者の位置にまで進まざるを得なかつた。元素的な諸印象の間の一定の関係はヒュームによると直観的な確実性をもつて認識されることができる。その空間的或ひは時間的関係、即ち感覚内容の同時存在もしくは継起の如きはこれである。感覚内容が現はれる空間的秩序は直接的にその内容と共に確実に与へられており、また同じやうに我々は種々の内容が同時的にもしくは相前後して知覚されてゐるかどうかについての確実な印象をもつてゐる。ところが我々の認識において極めて重要な役割を演じてゐる因果の認識においては事情が全く違つてゐる。因果の関係は知覚されない、それは個々の感覚のうちにもその諸関係のうちにも内容として見出されない。感覚の全領域においてその要求される原型として如何なる印象をも発見することのできぬこの因果の観念は如何にして可能であらうか。因果の認識は、一定の結果が一定の原因によつて必然的に惹き起されるといふことの認識である。けれどもこのものによつて（propter hoc）といふことは知覚されず、知覚されるのはこのものの後に（post hoc）といふことだけである。我々は或るものが他のものの後に起るといふ時間的関係を知覚し得るのみである。この関係を一が他によつてといふ関係に転釈することは、このやうに因果的に関係させられた表象内容そのものにおいては基礎附けられてゐない。そこでヒュームは次のやうに説明する。表象の同じ継起の反覆によつて、それらが相継いで起るのを見る習慣によつて、一の後には他を必ず表象し、期待するやうに内的に強要されるやうになる。一の表象が他の表象を喚び起すといふかやうな心理的必然性が実在的必然性として把捉されたものが、因果の観念にほかならない。しかるにもしこのやうなものであるとすれば、表象内容の因果的結合は客観性を有することなく、単に蓋然性を有し得るに過ぎないであらう。ひとつの現象が現はれるとき、我々はその習慣的な随伴現象を予期し、このものが実際にまた現はれるであらうと信ずるに過ぎないのであつて、因果の普遍妥当的な認識はあり得ないこととなる。これヒュームの認識論が遂に懐疑論（Skeptizismus）に陥つたといはれる所以である。

さて合理論と経験論とが、いはゆる模写説の二つの形態として、相異る方向をとつてゐることは明かであらう。プラトンはイデアの世界とゲネシスの世界とを区別した。この区別はあの叡知的世界（mundus intelligibilis）と感性的世界（mundus sensibilis）といふ名をもつてその後永く思想の歴史のうちにはたらいてゐる。合理論と経験論との両者が、一は主として叡智的世界に、他は主として感性的世界に、その認識の対象を求めてゐることは論ずるまでもないであらう。言ひ換へると、両者において認識の対象として優越な意味で存在と考へられるものがそれぞれ異つてゐるのである。そしてそれに応じてまた人間において優越な意味で認識の作用としてとらへられるものが両者において相異つてゐる。一は知性的な直観を、他は感性的な直観をかやうなものと看做してゐる。しかしながら、近代の認識論の初めとせられる経験論とそれ以前の合理論との考へ方における重要な相違は、前者が認識の問題から出発して存在の問題へ行くのに反して、後者においては認識の理論が存在の理論のうちに排列されてゐるといふことである。